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突破修道上的唯物(中文版)--创巴仁波切 著

突破修道上的唯物(中文版)--创巴仁波切 著

引 言

  下面一系列的演讲,是于一九七○年秋及一九七一年春在美国科罗拉多州博德(Boulder)市发表的。当时我们正在筹组博德市的禅修中心噶玛藏(Karma Dzong)。我的学生虽大多热望修道,但对修道一事也满怀惶惑、误解和期盼。因此,我觉得有必要向我的学生概括说明“道”是什么,以及提出一些警告,教他们预防修道途中可能发生的危险。

  如今看来,出版这一系列的演讲,似乎有助于那些对修道已感兴趣的人。正确修道,是一个非常细密的过程,不是天真地投入即可有成。歧途甚多,曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形,都可能因误入歧途而发生;我们会欺骗自己,自以为是在发展道心,其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解,可称之为修道上的唯物。

  这一系列的演讲,先谈修道者涉入唯物的各种方式,以及有志于道者的多种自欺。走过这些歧途之后,我们再讨论正道的轮廓。

  我们在此所提出的修法,是正统的佛教修法,不是就形式而言,而是就佛法入道的心要而言。佛法虽是无神论,但不与有神论的修行相违,二者的分别毋宁说是在于重点与方法。修道上的唯物,是所有宗教在修行上共同遭遇的难题。佛教的修法是从我们的惑与苦着手,力求弄清惑与苦的来源;有神论的修法则是从神的丰足着手,力求提高有神存在的感受。但那阻碍我们与神相通的即是我们的惑与不善,所以有神论也须对付惑与不善。例如,修道上的我慢,对有神论和佛教,都同样是个难题。

  依佛教的传统,修道是突破迷惑及揭露心之觉境的过程。当心之置境被“我”及随“我”而来的偏执围困时,它就呈现出潜在本能的特性。所以我们不是要建立心之觉境,而是要把障碍心之觉境的迷惑烧光。在此烧光的过程当中,我们便会发现觉境。过程若非如此,心之觉境便是因果所生,也就难免异灭——有生者早晚会死。如果觉境是这样生起的,“我”将随时有肯定自己的可能,以致又回到惑境。觉境不是我们所造,故为永恒;我们只不过是发现它。佛教传统上是用云破日出说明觉境的发现。禅修时,我们清除我惑,以便能瞥见觉境。若无无明、不被围困、没有偏执,我们的人生观便会大大扩展,令我们得以发现一种不同的生存之道。
迷惑的核心是人的有“我”之感;此“我”对人来说,似乎是持续不绝和实实在在的。起念、动情或出事时,人便会觉得有一知者晓得发生了什么。你感到自己在读这些字。这种“我”感其实是虚幻无常、不相连贯的,但在我们迷惑之时却显得十分实在和持续不绝。由于把自己的迷惑之见当真,我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐,不让此“我”受苦。同时,实际的经验却始终在威胁我们,要揭发我们的虚幻无常,所以我们就不断努力掩饰,以免有任何看出自身真相的可能。我们也许会问:“但是,如果我们的真相是觉境,那么我们又何必急着想要避免知道自己的真相呢?”这是因为我们太专注在自己对世间的迷惑之见,以致误认世间为实,误认世间为唯一可能有的世间。这种为了维持有一实在、持续之我的感觉而作的努力,是“我”所为。

  不过,“我”在维护自己免于受苦方面,只是部分成功。让我们对自己所为生起检讨之心的,是那随“我”之奋斗而来的不满。由于我们的有“我”之感永远是间断的,慧见乃有乘隙出现的可能。

  藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作,那就是“唯物三王”:“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”,都是指“我”的行为。

  身王所指的是神经质地追求身体的舒适、安全和快乐。我们组织严密、崇尚科技的社会,反映出我们心里只想操纵自然环境以保护自己,让自己不为粗陋、冷酷、不可预测的人生面所烦扰。按钮操作的电梯、售前包好的肉品、空调设备、抽水马桶、退休计画、大量生产、气象卫星、推土机、日光灯、朝九晚五的工作、电视,无一不是为了要创造一个控制得住、安全可靠、能先测知的快乐世间。
身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况,而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受,而免除一切烦扰,所以我们执着享受和财产,我们害怕改变而又强求改变,我们企图创造一个窝或玩乐之处。

  语王是指对世间运用智能。我们采用一套一套的类目作为把手或管理各种现象的方法。这种性向最成熟的产品是意识形态,也就是使人生有理、令人生神圣的各种思想体系。国家主义、可删、实存主义、基督教、佛教,全都为我们提供身分和行为准则,并对万事万物如何发生及为何如此提出解释。

  智能的运用,其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者,都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线,不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在,则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。

  意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时,意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法,都可如是利用。

  “我”能把一切事物转为己用,连道心也包括在内。例如,你若在修道方面学到一种特别有益的禅修法,“我”的态度便是先把它视为迷人的东西,然后再仔细观看。最后,由于“我”似乎坚实,不能真正吸收什么,所以只能模仿罢了。如此一来,“我”便想要细看和模仿禅修及有禅味的生活方式。当我们学到了修行游戏所有的诀窍和解答时,我们自会想要模仿道心而不真修,因为真修必须无我,而实际上我们最不想做的就是把“我”完全放弃。但我们并不能切身体验到我们想要模仿的;我们仅能在“我”的范围内找到与我们模仿的对象似乎相同者。“我”依其本身的健康状况和天生素质来说明一切。对于自己能创造这样的一个模式,“我”感到极有成就和兴奋。“我”终于创造了一个有形的成就,确认了自己的独立存在。
如果我们在以修道之法保持有“我”之感方面成功了的话,那么我们在修道上就很不可能有真正的进展了。我们这种保持有“我”之感的习气会坚固得难以穿透,我们甚至会达到完全“唯我”、彻底入魔的地步。

  意王在颠覆道心上虽是主力,但其余二王也能操纵修道。回归自然、离群索居,以及做个单纯、宁静、高尚之人,都能成为保护自己、免受烦扰之道,都可能是身王的表现。或许宗教也能提供我们合理的解释,让我们理直气壮地创造一个安全的窝或简单、舒适的家,找个亲切的伴侣和安定、容易的工作。

  语王也涉入修道。在修道时,我们以新的宗教理念代替过去的信仰,但在运用上还是旧有的那套歪法。不管我们的理念有多么崇高,如果我们对这些理念过分认真,如果我们用这些理念来保持我们的有“我”之感,我们就仍在语王的统治之下。

  如果我们仔细观察自己的行为,我们大多会承认自己至少被三王之一所统治。我们也许会问:“但那又怎样呢?这完全是人生的写照。不错,我们的科技无法让我们免于战争、犯罪、疾病、经济不安定、苦工、衰老和死亡我们的理念不垄让我们免于怀疑、不安、迷惑和失去方向;我们的疗法也无法让我们可能暂时达到的崇高意境不致消失,以及让我们没有随之而来的幻灭感和苦闷。但是我们又能如何呢?三王似乎强得难以打倒,同时我们也不知道用什么取而代之。”

昔时曾为这些问题而烦恼的佛,仔细观察三王统治的方法。佛探究为何我们的心跟着三王走,以及有没有别的路可行。佛发现三王诱惑我们的方法是从根本上创造一个神话:我们是实存者。但神话究竟是假的、是大骗局、是我们的苦难之根。为了有此发现,佛必须突破三王严密的防御设施,这些设施旨在令其臣民无法发现那项根本上的欺骗,亦即无法发现其权力的来源。除非我们也能层层突破三王严密的防御设施,否则我们就绝无可能脱离三王的统治。

  三王的防御设施是以我们的心为材料而建造的,三王用此心材来维持那妄言人为实存的根本神话。要想亲见这个过程如同进行,我们必须仔细观察自身的经验。我们也许会问:“可是我们要如何作此观察?我们该用什么方法或工具?”佛所发现的方法是禅修;佛发现努力找答案没用,只有当努力之中出现空隙时才能起慧见。佛开始明白自己内心具有清醒的素质,而此素质仅在不费力时才显现出来。所以禅修中含有“听其自然”的成分。

  关于禅修,一直存在着若干误解——某些人认为禅修是一种类似催眠的状态;还有些人把禅修看作一种训练,像是头脑体操。但此二者皆非禅修,尽管禅修的确能对治神经质的心态。对治神经质的心态并不困难,更非不可能。神经质的心态有其活力、速度和某种固定模式。禅修包括“听其自然”——尽力随顺那种模式、活力和速度。这样,我们便能学到如何对付这些因素,如何与其发生关系,不是说要让它们按照我们的意思成熟,而是说我们要如实了知它们的本来面目并配合它们的模式去做。

  有一个关于佛的故事,讲到佛有一次开示一位想要学佛的西他(sitar,印度乐器名)名手。乐师问:“我是应该控制自心,还是应该完全不管?”佛回答他:“你既然是一位乐师,那么就请告诉我你怎样调乐器之弦。”乐师说:“我要把弦调得既不太紧,也不太松。”于是佛说:“同样的,你修禅时,既不应过分强要自心如何,也不该让自心散乱。”此一法教是要我们任心逍遥自在;要我们体会活力的流动,既不加以抑制,也不让它失控;要我们随顺心的活动模式而行——这就是禅修。
一般而言,这种修法是必要的,因为我们的思想模式或概念化的处世方式,不是管得太多,把自己的想法强加于世,就是彻底放浪不羁。因此,我们的禅修必须从“我”的表层开始,也就是从我们心中不断生起的杂念或闲言闲语开始。三王以杂念为其第一道防线,为其欺骗我们的尖兵。我们生起的杂念越多,我们头脑的活动越忙,我们就越会相信自己的存在。所以三王一直在企图激起这些杂念,企图让杂念老是陈陈相因、重重叠叠,以致杂念之外别无可见。真正的禅修,既不想激起杂念,也不想抑制杂念,只是听其自然,让它们成为根本智的表现,表现出心之觉境所能有的精确和清明。

  不断制造重重叠叠的杂念这一招若被识破,三王就激起我们的情绪来分散我们的心。情绪那种令人兴奋、多采多姿、富于变化的特性,抓住我们的注意,使我们觉得好像在观赏一部扣人心弦的电影。在禅修时,我们既不助长情绪,也不压抑情绪,看清情绪,听其自然,我们便能不再让情绪成为娱乐我们和迷惑我们的工具。如此一来,情绪即可转化为实践无我行的无穷活力。

  若无杂念或情绪可用,三王便拿出更有力的武器,那就是概念。为各种现象命名,会令我们觉得确实有一“万物”构成的世间。这样的一个实在世间教我们放心,让我们再度肯定自己也是实实在在、续存无间之物——世间存在,故能见世间之我存在。禅修包括透视概念,致使命名不再具有令世间及我们的自我形象坚实化的作用;命名变成只是区分的行为。三王还有别的防御策略,但太复杂,不宜在此讨论。

  佛观自心中的杂念、情绪、概念及其它活动,发现我们无须努力证明自己的存在,也无须受“唯物三王”的统治。解脱无须用力,不用力即是解脱;达此无我境地便是成佛。能将心材从表现“我”的野心转变为表现根本智和根本觉的禅修过程,可以说是真正的修心之道。
修道上的唯物

  我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心,但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用,连修道也不例外。“我”为了自利,经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此,上师若讲“无我”,我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦,摆出适当的姿态,但在生活方式上,实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员,对法教的真义装聋作哑,却在假装修道里找点慰籍。

  一感到自己的行为与法教矛盾或冲突,我们就立刻以自圆其说来把冲突摆平;自圆其说者即是那扮演修道顾问的“我”。这种情形有如一个政教分离的国家。政策若不合乎教义,国王自会去找教主或修道顾问,乞求他的祝福;于是教主便找出藉口,伪称国王是护教者,而为国王的政策祝福。个人内心的运作,与此几乎完全一样,因为“我”既是教主,又是国王。

  要想真正修道,必须突破上述的自圆其说。然而,这种自圆其说可不是好对付的,因为其中一切都是透过“我”的观点和逻辑去看,以致看来无不端整、精确,且很有道理。我们试图为每一问题都找到能自圆其说的答案。为了要使自己安心,我们力求把生活中所有让我们困惑的情况,全都融入我们的理论体系。而且,我们这种努力是那么认真、严肃,那么坦率、虔诚,以致很难令人起疑。我们总是相信自己的修道顾问是“正直”的。

  至于用什么来自圆其说,无关紧要;我们可以利用圣书中的智慧,利用图表、计算、秘方、根本教义、深奥的心理学或任何其他手法。我们一开始评估,决定应做这做那,或不应做这做那,我们就已经是把自己所修或所知与彼此对立的类别连在一起了,此即修道上的唯物,亦即我们修道顾问的虚伪道心。我们一有相对的二元观,如“我这么做是为了要成就某种意识形态,或成就某种生存境界”,我们与我们的本来面目就自动地一分为二了。
如果我们自问:“评估或取舍有何不对?”答案便是:我们一作辅助的判断——我该做这个,不该做那个——我们就已达到复杂层面,远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯,指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外,不管把什么放在心上,都会变成厚重的面具或甲胄。

  我们必须明白,修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风,也就是舍离“我”的贪得无厌,不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。我们必须舍离修道上的唯物。若不舍离,反而如是去做,我们最后可能发现自己拥有一大堆的修行之道。我们也许觉得这些道非常珍贵。我们已经学了那么多——我们可能学过西方哲学或东方哲学,修过瑜伽,或许还做过数十位大师的弟子,我们已有成就,我们已经学成,我们相信自己已积足了知识。可是在这一切都完成之后,竟然还须放弃什么,太不可思议了!怎会这样?绝不可能!然而事实偏偏就是如此。我们所收集的大量知识和经验,只是“我”之部分展现,只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验;藉着这种炫耀,我们让自己安心,肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。

  其实,我们只是在开店,开了一家古董店。我们也许专门研究东方古物、中世纪的基督教古物、其他文明或时代的古物,但不管怎么说,我们还是在开店。在没有陈设很多东西的时候,店内是漂亮的;粉刷的白墙、朴素的地板和明亮的吊灯,中央只有一件艺术品,美极了。所有前来的人都欣赏它的美,我们自己也是如此。
  可是我们并不满足,心想:“一件古物就使我的店变得这么美,如果有更多古物,我的店必会更加漂亮。”于是我们开始收集,结果弄得乱七八糟。

  我们去世界各地寻找美丽的东西——我们去印度、去日本、去许多国家。每当我们找到一件古物,由于只是一件,所以我们看它很美,于是便认为把它放在店里也会很美。但当我们把它带回家,放在店里,它就加入我们所收集的破铜烂铁的行列了。它不再艳光四射,因为四周还有那么多其它美丽的东西;它不再有任何意义。我们所造成的不是布满漂亮古物的房间,而是废物充斥的商店!
适当地采购,并不一定要收集大量的资讯或美丽的东西,但要对每件所购之物都能完全欣赏。这一点非常重要。如果你真的欣赏一件美丽的东西,你就会完全认同它而忘了自己;这就像在看一部非常有趣、迷人的电影时,你忘了自己是观众一样。那时,世界没了,你整个的人就是电影的那一幕。此即我们所说的那种认同——完全投入某一事物。我们是真正适当地尝过、嚼过、咽下那件美丽的东西或那项修道的法教吗?还是只把它当作我们那些不断增加的大量收藏品之一?

  我之所以如此强调这一点,乃是因为我知道我们来学法教和禅修不是为了发财,而是真的想学,真的想发展自己。然而,我们若视知识为古董或供人收集的“古代智慧”,那可就是走错路了。

  就上师的传承而言,知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是,上师证得法教之真谛,而传给弟子的却是灵感,弟子则一如其师过去那样,因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子,如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”,不是古老传说;法教不是当作知识传下来,不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传,而是切身体验。

  藏文经典中有句名言:“知识必须像纯金那样经过锤炼才能成为饰品。”因此,当你从别人手中获得法教时,不要不加研判,而是要予以锤链,直到亮丽、高贵的金色出现为止。然后你再按照自己喜欢的式样把它制成饰品,戴在身上。故说法教可适用于任何时代和每一个人,因法教是活的。光是模仿上师不够的,你不是想要成为上师的翻版;法教是个人的亲身经验,传至今日的法嗣,仍是如此。
我的读者中或许有很多人熟悉那诺巴、帝洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等噶举传承大师的生平。对那些大师来说,法教是活生生的经验;对当今的传承持有者来说,亦复如是。他们不同之处,仅在生活细节。法教有一特色,像刚出炉的面包,还是热的、新鲜的。每一位面包师部必须把烘制面包的一般知识,运用于自己的面团和烤箱,制成之后,他还必须亲口去把新鲜的面包切开,趁热吃下。他必须先让法教成为自己的,然后再依之而修,这是非常活的过程,没有所谓收集知识的那种自欺。我们必须在自己的经验上下功夫。有了疑惑,我们不能回头去找所收集的知识,企图从那里获得一些肯定或安慰,如:“上师和法教都站在我这边。”修行之道不是那么走的。修行之道是孤独的个人之道。

  问:您认为修道上的唯物是美国特有的问题吗?
  答:每当法教传入一个国家,修道上的唯物问题就更加严重了。目前,美国无疑是接受法教的沃土;也就是因为美国这么肥沃,这么想要求道,才有可能招来冒充得道者的骗子。骗子不会选择做骗子,除非得到鼓励。若无此鼓励,为了发财、成名,他们会去当强盗,抢银行。由于美国求道心切,宗教乃变成发财、成名的捷径,结果我们看到有骗人的假上师和假弟子。我想此刻的美国是一个非常有趣的地方。

  问:您有没有以哪一位今仍健在的大师为您的上师?
  答:目前没有。我的上师和老师都留在西藏没出来,与我身天各一方,但他们之所教与我同在,而且继续如此。

  问:那么您大致是跟谁学呢?
  答:境遇即我上师的言教与身教。

  问:释迦牟尼佛成觉之后,有没有留下一点“我”来继续弘法?
  答:弘法是巧合,他没有弘不弘法之欲。一连七周,他独自坐在树荫下,走在河岸边。碰巧有人来了,他才开始讲话。你别无选择,你人在那儿,完全敞开。情况自动出现,弘法应运而生——此即所谓“佛行”。
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